M. Löwegren. Publicerad i dens. (red.), ”Till syndernas förlåtelse”. Perspektiv på beredelsen i mässan, Skellefteå: Artos och Norma bokförlag 2011,s. 43-62.
Med 1986 års kyrkohandbok blev för första gången i Svenska kyrkan ett allmänt skriftermål – ”Beredelsen” – det enda sättet att gestalta botmomentet i mässans inledning.
Denna ordning med ett obligatoriskt allmänt skriftermål väcker frågor. Vad händer med mässans inledning som helhet? Hur påverkas rörelsen genom och rytmen i inledningen? Vad gör det med själva förlåtelseorden i avlösningen?
Mässans samling
Den kristna gudstjänsten har två huvudmoment: läsningen av Guds ord och firandet av Herrens måltid. Till dessa två huvudavdelningar finns fogat en inledning och en avslutning, så att vi får den fyrfaldig struktur på mässan som går att återfinna i olika tider och kulturer. För att utrycka vad inledningen och avslutningen syftar till talar man idag ofta om mässans samling respektive sändning.
Samlingen är mässans öppning i bot, bön och lovsång. Dess olika moment syftar till att föra samman församlingen till en gemenskap och förbereda den för att lyssna till Herrens ord och fira eukaristin. Denna inledning måste fungera just som en inledning och får därför inte vara för lång eller innehålla onödiga upprepningar. Med en formulering från Anders Ekenberg: ”En enda rörelse, en båge från det första ord som sägs eller den första ton som ljuder fram till Amen i kollektbönen.”[i]
Det avgörande är inte att högmässans alla partier brukas utan det viktiga är att ge plats åt de tre perspektiv jag redan nämnt: bot, bön och lovsång. Kring detta råder en betydande ekumenisk konsensus. I det s.k. BEM-dokumentet – den stora ekumeniska konvergenstexten Dop-Nattvard-Ämbete (Baptism-Eucharist-Ministry) från 1982 – ges ord även åt en samsyn kring gudstjänstens grundordning. Där lyfter man i avsnitt III.27 fram följande moment som primärt hänför sig till inledningen (därefter följer då ”förkunnelse av Guds ord i olika former”):[ii]
- Lovsånger.
- En akt av ånger och bot.
- Tillsägelse av/Försäkran om syndernas förlåtelse.
(I Lars Thunbergs svenska översättning står det ”tillsägelse av syndernas förlåtelse”. Den engelska ursprungstexten talar dock om ”Declaration of pardon”, ett uttryck som vetter åt både tillsägelse och försäkran. BEM innehåller alltså inget bud om tillsägelse/avlösning, utan kan lika gärna betyda att man har en försäkran/ett löftesord.[iii] Jag återkommer nedan till distinktionen mellan avlösning och löftesord.)
Handboken 1986 anknyter till BEM:s i verklig mening allmänkyrkliga ordning. Högmässan inleds med:
- Psalm
- Beredelsen:
- Beredelseord
- Syndabekännelse och bön om förlåtelse
- Förlåtelsen
- Tackbön
I HB 1986 frångick man den numrering av gudstjänstens olika moment som fanns ännu i 1976 års Gudstjänstordning. Det var ett uttryck för ett skifte i förhållningssätt. Man ville från känslan av ett staplande av moment på varandra, och istället fokusera på mässans innehåll och inre logik. Ser man på det skeende som ”Inledningen” i HB 1986 ger, kan man sätta momenten under olika funktionsrubriker:
- Ingång: Psalm och en trinitarisk formulering.
- Botakt: Beredelsen.
- Bön och lovsång: Kyrie, Gloria, Kollektbön.
Medan ’bön och lovsång’ här bildar ett sammanhållet skeende så står ’botakten’ tydligt ut som ett eget moment. I ett större liturgihistoriskt perspektiv är ju detta också något som lyfts in i efterhand och som delvis bryter av den större rörelsen genom inledningen i sin helhet. Observera att Beredelsen – det som tidigare hette skriftermål – består av fyra olika delmoment, inklusive ett eget förkunnelseinslag. Inte sällan lägger dessutom präster till andra inledande böner med botmotiv innan beredelseordet.[vi] Sammantaget förstärks intrycket av en inskjuten enhet.[vii]
Många upplever också Kyriet som en ytterligare botakt efter meddelad förlåtelse. Över huvud taget går det att hävda att gudstjänstens inledning sådan den i praktiken gestaltas liksom börjar om gång på gång: att den just innehåller onödiga upprepningar. Den sammanhållna båge som Anders Ekenberg såg framför sig har svårt att realiseras.
Det infogade skriftermålet
Att akten av ånger och bot, för att återknyta till BEM:s formulering, har formen av ett infogat skriftermål är inte självklart uttryck för något slags ”reformatorisk teologi”. Utvecklingen från 1500-talet och framåt är allt annat än enkel och rak. Tvärtom finns i skriftermålets historia mycket komplexa samband.[viii]
Efter hand blev dock den praktiska effekten av reformationen i sin svenska variant att bikten som nattvardsberedelse kom att ersättas av det kollektiva nattvardsförberedande skriftermålet. Först som en fristående botgudstjänst på lördagskvällen eller söndagsmorgonen, sedan alltmer i form av en särskild skriftermålsmässa.[ix]
Så kom det medeltida sambandet mellan avlösning och kommunion i praktiken att bevaras i den reformerade Svenska kyrkan, genom det obligatoriska allmänna skriftermålet utanför högmässans ram.
Detta gällde hela vägen fram till 1942 då formen Högmässa med nattvard kompletterades med nyheten Högmässa med infogat skriftermål. I båda formerna låg syndabekännelsen först i mässan och samma bekännelse kunde användas.[x] Skillnaden mellan de båda formerna bestod i två saker: i det nya infogade skriftermålet skulle ett skriftetal (beredelseord) hållas, och där användes en avlösning istället för ett löftesord. Sambandet är klart och tydligt: avlösning och skriftetal hörde ihop.
Distinktionen mellan avlösning och löftesord är principiellt viktig. Även om termerna i svenskkyrklig tradition inte alltid varit entydiga, så kvarstår faktum att det funnits en åtskillnad. Den auktoritativa direkta tillsägelsen av förlåtelsen – avlösningen – är en sak. En försäkran om att Gud vill förlåta som lyfter fram bibliska löften om syndaförlåtelse – löftesord – är något annat.
Löftesorden efter syndabekännelsen i HB 1942:s högmässa med nattvard kunde t.ex. bestå av det bibliska ”Om vi bekänna våra synder, så är Gud trofast och rättfärdig, så att han förlåter oss våra synder och renar oss från all orättfärdighet. Amen.”[xi]
I skriftermålet fanns istället efter syndabekännelsen en direkt tillsägande formulering: ”Begär du av uppriktigt hjärta dina synders förlåtelse för Jesu Kristi skull, så är ock, i kraft av Guds ord och löfte, fast och visst att Gud av nåd förlåter dig alla synder. Och denna dina synders förlåtelse tillsäger jag dig, på vår Herres, Jesu Kristi, befallning, I Gud, Faderns och Sonens och den Helige Andes, namn. Amen.”[xii]
Formen med infogat skriftermål skiljer sig därmed från högmässan, sådan den firats sedan reformationens konsolidering Svenska kyrkan. Istället för den traditionella högmässans direkta övergång från den inledande lovprisningen ”Helig, helig, helig är Herrens Sebaot” till syndabekännelse, följt av löftesord, lyftes nu i mässans ram in både skriftetalet/beredelseordet och avlösningen.
Utan att på något sätt vara påbjuden, utan tvärtom ett av flera alternativ, slog denna praxis snabbt igenom efter 1942. Och detta efter hand så totalt att vi lätt uppfattar det som svenskkyrklig tradition alltsedan reformationens dagar.
Avlösning, kommunion och själavård
Den som ledde opinionen mot det infogade skriftermålet då det begav sig var den inflytelserike Sam. Stadener.[xiii] År 1926 höll han ett föredrag vid den mäktiga Allmänna Prästföreningens möte i Örebro, där han också var ordförande. Anförandet kom sedan ut som en liten skrift med titeln Skriftermål och skriftetal.[xiv] Talet har hela sin udd riktad mot ”förslag att infoga skriftermålet i själva högmässan”.[xv]
I en genomgång av utvecklingen i Svenska kyrkan skriver Stadener sammanfattande: ”Redan tidigt funnos alltså vid sidan om varandra i den lutherska kyrkan enskilt skriftermål [det vill säga bikt, ML] och allmänt skriftermål. Steg för steg gick sedan det enskilda över i det allmänna.” Alltså just den utveckling som vi kunnat se ovan. Stadener förutsätter också – och belägger sin uppfattning bl.a. med hjälp av Augsburgska bekännelsens XXV kapitel – att ”nattvardsgången skall föregås av skriftermål”.[xvi]
Från denna punkt går Stadener vidare med att lyfta fram skriftetalet som en integrerad del av skriftermålet i den svenskkyrkliga traditionen. Det biskopen här vill åt är tydligt sambandet mellan själavård och avlösning.
Ett sådant samband fanns i den medeltida ordningen. Christer Pahlmblad framhåller i den senaste forskningen på området att prästen i bikten både skulle ”ge råd” och ”förhöra”. ”Rådfrågan” innebar att biktbarnet begärde botgöring, och biktfadern gav sådan botgöring (”råd”). ”Förhöra” kunde ha den enkla innebörden att höra bikt, men hade också en mer specifik innebörd. Dels att prästen skulle kontrollera den biktandes kunskaper i den kristna trons grunder, dels att också hjälpa den biktande att bekänna sina synder genom att ställa vägledande frågor.[xvii]
Denna förbindelse mellan själavård och avlösning förs vidare i den reformatoriska Svenska kyrkan. Stadener för sin del hyste uppfattningen att i den svenska traditionen – med sin förskjutning från enskilt till allmänt skriftermål – har det själavårdande momentet i bikten så småningom kommit att koncentreras i skriftetalet.
Istället för ett personligt samtal mellan biktande och präst lyfter han fram den själavårdande förkunnelsen. Han betonar starkt skriftetalets funktion som ”själavård, koncentrerad och försynt och fast och förtrolig”.[xviii] Med näbbar och klor vill han försvara avlösningens förbindelse med denna form av kollektiv själavård.
Den fara Stadener ser med att infoga skriftermålet i själva högmässan är att skriftermålet som helhet – och särskilt det själavårdande skriftetalet – då inte kommer att kunna få ta den tid som behövs. Han anför kyrkohistorikern och Lutherkännaren Karl Holl som
”i ett visst sammanhang påpekat huru opsykologiskt det är, att själen skulle kunna på några få ögonblick – de fem minuter som syndabekännelsen upptager – bliva bragt till den självprövning, den kännedom om sig själv, den ödmjuka botfärdighet och det omfattande av nåden, som krävas för mottagandet av avlösningen. Detta förlopp i själen kräver tid och ro.”[xix]
Stadener menar att ordningen med infogat skriftermål kommer att urholka själva avlösningens kraft. Med en kostlig formulering snärtar han till: ”Det torde vara befogat att detta förslag icke bör kallas infogat skriftermål utan avskaffat skriftermål.”[xx]
Även om jag inte vill se hans eget alternativ återupplivas – skriftemål med väl tilltaget skriftetal (”inte mer än en halvtimme” enligt HB 1917) som kommunionsförberedelse – berör han här något väsentligt.
Avlösning som enda alternativ
Sam. Stadener fick dock med tiden ge sig. År 1933 gavs genom ett tillägg till HB 1917 möjlighet att infoga skriftermålet i mässan, det som sedan kom att stadfästas i HB 1942.[xxi]
Om det är en medveten teologisk övertygelse eller bara ett fasthållande vid att ”så har vi alltid gjort” (det vill säga sedan 1942!) som driver fram ordningen i nuvarande HB vet jag inte.[xxii] Oavsett motivet så gör kyrkomötet år 1986 infogat skriftermål obligatoriskt i högmässan under rubriken ”Beredelsen” – antingen i mässans början eller efter trosbekännelsen. Dessutom tillfogas efter avlösningen en tackbön som inte var obligatorisk i 1942 års infogade skriftermål (bara vid det fristående), vilket förstärker beredelsemomentet som en egen enhet.
Även veckomässan skall enligt HB 1986 firas med en fullständig beredelse/skriftermål på samma sätt som i högmässan. Inte ens den formulering i 1976 års alternativa gudstjänstordning – formellt en del av försöksverksamheten som ledde fram till HB 1986 – som angav att om veckomässan ”firas… ofta, kan även skriftermålet uteslutas” överlevde.[xxiii]
Denna förändring av gudstjänstpraxis under andra halvan av 1900-talet får framför allt tre konsekvenser:
1. Mässan skall, vare sig den firas en söndag eller vardag, ha en inledande avlösning; om inte allra först så senast inför själva nattvardsgången. Går man igenom de alternativ för syndabekännelse och avlösning som finns för de olika gudstjänstformerna i HB 1986, med och utan nattvard, så är det ett virrvarr. Man undrar vad det finns för teologisk tanke bakom de olika varianterna och deras bruk. Men en sak står klar: det finns ett näst intill absolut samband mellan avlösning och mässa.[xxiv]
Detta innebär att det för första gången i Svenska kyrkans historia uppstår en absolut koppling – inte mellan avlösning och nattvardsgång som i det fristående allmänna skriftermålet där enbart de som avsåg att kommunicera beredde sig – utan mellan avlösning och själva firandet av en nattvardsgudstjänst.[xxv]
2. Avlösningens normala plats blir mässan. Den biktordning som samma HB 1986 för fram kommer att framstå som undantaget, eller möjligen tillägget.
I och med detta upplöses i det långa loppet kopplingen mellan avlösning och själavård. De rejäla skriftetalen i det fristående skriftermålet kunde ändå tänkas vara en kollektivt utövad själavård med tillämpning på den enskilde. Bo Johanneryd har undersökt skriftermålsförkunnelsens form och uppgift åren 1933-1983, alltså just den tid då den nya praxisen med infogat skriftermål slår igenom. Han skriver sammanfattande om skriftetalets förändring: ”från längre, i strukturellt hänseende mera tydligt disponerade tal till en allt kortare och mer koncentrerad form, där karaktären av inledningsord mer än av tilltal i vedertagen bemärkelse dominerar.”[xxvi]
Med korta, och med tiden alltså allt kortare, inledningsord kommer avlösningen allt längre från själavården.
2. Mässans inledning får en kantring mot bot; medan bön och lovsång kommer mer i skymundan. Naturligtvis kan detta botmoment fungera läkande: jag blir tagen på allvar som ansvarig människa, får utlämna mitt liv att dömas av Gud och ta emot den tillsägelse om förlåtelse som upprättar.[xxvii] Men det är också så att beredelsemomentet kan få människor att känna sig nedtryckta istället för upprättade. Det blir gärna något tungt över mässans samling, en stämning som sedan tenderar att vila kvar över gudstjänsten i sin helhet.
Skuld och skam
Man kan fundera över varför beredelsen i många fall inte tycks fungera som befrielse. Låt mig bara antyda några sammanhang.
Vi vill inte erkänna att vi är syndare. Det gäller oss alla i alla tider tror jag, men många har också ställt frågan om vår tid på ett särskilt sätt slutat att känna syndanöd. Jag tror inte detta är en entydig sanning: inte lider vår tid brist på existentiella erfarenheter av skuld? Det pastorala problemet är istället som jag ser det (a) att klargöra i vad mån detta verkligen är en skuld också inför Gud, och (b) att, när så är fallet, leda människor in i en egen erfarenhet av förlåtelsens kraft.
Och samtidigt är vår tids grundfråga kanske en annan än den som drev Martin Luther, alltså ”hur ska jag finna en nådig Gud?”. Idag frågar vi oss snarare: ”Har mitt liv en mening?” och ”Är jag älskad?”. När frågan och svaret inte möts slinter det och människor hittar inte in i det vår gudstjänstordning vill förmedla.
Det här berör också vår tids stora brottning med en annan problematik än syndaskulden, nämligen skammen. Känslan av allmän uselhet, att jag inte bara har gjort fel utan är fel. Där förlåtelsen är det liturgiska svaret på synden, så är välsignelsen det liturgiska svaret på skammen. Blandas de samman binder vi människor istället för att befria. Om människor i syndabekännelsen tror att de skall lägga fram sin allmänna uselhet, och dessutom får denna bekräftad genom att prästen förlåter den, förstärker vi den skam som skulle brytas.
I egentlig mening kan man dock inte bekänna att ”jag är en syndare”. Det är något man på sin höjd kan erkänna. Det är bara handlingar – ”tankar, ord, gärningar” – som vi kan bekänna. Vi behöver inte förlåtelse för att vi över huvud taget finns till.
Ylva Eggehorn har ställt frågan: ”Kan vi söka en förnyad teologisk förståelse av välsignelsen och kanske vända på högmässan så att vi börjar med välsignelsen – det liturgiska svaret på skammen – och först så småningom når fram till vad Petrus utbrast när han såg in i Mästarens ansikte: ”Gå bort från mig, jag är en syndig människa!”[xxviii]
Det finns en grundläggande gudomlig pedagogik, där Gud först möter oss med sin nåd och därefter konfronterar oss med sanningen. Det är i ljuset av Guds godhet som vi kan våga se på synden i vårt eget liv och mörkret i vårt hjärta.
Samtidigt är det svårt att se hur detta skulle kunna gestaltas liturgiskt. En lösning kan ju tyckas vara det som HB 1986 anger som alternativ: att infoga skriftermålet ”närmast före Kyrkans förbön”. Det kanske löser inledningens problem, det svarar möjligen också mot Eggehorns fråga. Men jag ser en del en del allvarliga invändningar mot denna praxis: (a) Det blir lätt så att predikan alltid mynnar ut i rannsakande frågor. (b) Med sin placering innan övergången till måltiden kopplas avlösning och kommunion mycket hårt ihop.
Är avlösning en förutsättning för kommunion?
Frågan inställer sig: hör avlösning och kommunion verkligen ihop så att en direkt tillsägelse av syndernas förlåtelse alltid är en förutsättning för nattvardsgång?
På ett intuitivt plan är det just vad gudstjänstfirare lär sig. Inte bara på söndagarna utan också i veckorna firas mässan med fullständig Beredelse. Den i särklass vanligaste formen för vardagsmässa i Svenska kyrkan är den ordning som HB 1986 anger: en form av skriftermålsmässa. I handling säger vi att avlösning är självklart i samband med nattvardsfirande. En normalitet har etablerats: det är så här man gör.
Så länge vi hade en kommunionsfrekvens på kanske en gång/år för den enskilde var det inget problem i praktiken med en sådan normalitet. Det var då naturligt att, i enlighet med medeltida praxis, gå till skrift som ett led i den egna beredelsen inför att begå Herrens heliga nattvard. Men med tiden förändrades förutsättningarna, som Lars Eckerdal visar i sin artikel i denna bok. Den ordning som införs 1933/1942 svarar mot en upplevelse av att det fristående skriftermålet inte längre fungerade. Och med nattvardsväckelsen under 1900-talet har problemet blivit akut.
Kanske har det inte sedan fornkyrkans dagar gått så många kristna till nattvard så pass ofta som idag. I sådana fall har vi aldrig i Svenska kyrkans historia, som ju börjar på medeltiden, haft en sådan kommunionsfrekvens som nu. Det ställer oss inför nya frågor, t.ex. om det är rimligt att man ska söka avlösning inte bara en utan kanske flera gånger i veckan?[xxix]
Bör inte grundhållningen istället vara att dopnåden gäller? Vi bekänner i den nicenska trosbekännelsen ”ett enda dop till syndernas förlåtelse” och det är på denna dopets grund vi samlas för att fira Herrens måltid.
Vidare är hela mässan ett sammanhang där syndernas förlåtelse ljuder med och förmedlas. Det sker inte bara i den avgränsade botakten. Genom hela mässordningen finns detta perspektiv med: Herre förbarma dig, Fader vår med sin bön om förlåtelse, O Guds Lamm, distributionsorden, med mera. Och Jesu ord i samband med den första nattvarden, som ju citeras i varje mässa, talar uttryckligen om att hans kropp och blod utges/utgjuts ”till syndernas förlåtelse”. Själva ätandet och drickandet i tro förmedlar, snarare än förutsätter, förlåtelse. Luthers förklaring i Lilla katekesen till Altarets sakrament framhåller att ”syndernas förlåtelse, liv och salighet genom dessa ord ges oss i detta sakrament”.[xxx]
Jag menar kort sagt att det är självklart att man i normalfallet kan gå till kommunion utan avlösning. Detta måste förmedlas till församlingarnas gudstjänstfirare.
Fel att avlösa?
Kan det då vara fel att avlösa? Det kan väl knappast skada? Ja, frågan är om det faktiskt inte kan det.
En gången tids rejält tilltagna skriftetal (”högst en halvtimme”) blev betydligt kortare beredelseord. Fortfarande var fokus att leda in i syndabekännelsen. Men jag tror det finns fog att hävda att dessa beredelseord i sin tur utvecklats mot mer allmänna inledningsord, med fokus på att leda in i gudstjänsten som helhet och dess möte med Gud i Kristus.
Med våra korta inledande beredelseord ger vi inte den själavård som behövs inför mottagandet av syndernas förlåtelse. Den ovane upplever det bara dystert och utan koppling till det egna livet; man hittar inte in, hittar inte nycklarna. Detta samtidigt som den som verkligen har syndanöd inte får den hjälp som behövs.
Är den slutsats vi måste dra att avlösningen inte kan frikopplas från skriftermålet i sin helhet? I det långa loppet tror jag att en allmän avlösning förutsätter ett verkligt skriftetal. Mycket talar för att vi tvingas ge Sam. Stadener rätt i hans farhågor: skriftetalet har avskaffats och avlösningen så tappat mycket av sin kraft. ”Infogat skriftermål är avskaffat skriftermål.”
Jag menar att frågorna om synd och förlåtelse är alltför angelägna för att hastas igenom, och avlösningen är för viktig för att slarvas bort i mässans inledning. Risken är idag överhängande att varken syndens allvar eller förlåtelsens upprättande kraft kommer till sin rätt. Med ett slentrianmässigt bruk av avlösningen kan vi ta udden av förlåtelsens kraft i den – och så faktiskt binda människor i deras synder.
Min egen tentativa slutsats är att eftersom vi väl inte vill ha tillbaka långa skriftetal får vi nog ta skeden i vacker hand och sluta bruka den direkta och auktoritativa tillsägelsen av syndernas förlåtelse – avlösningen – i mässan.
Jag menar att en modell där den personliga själavården hålls inom ramen för den allmänna förkunnelsen numera är överspelad. Idag behöver vi ge ett betydligt större rum åt det personliga momentet. Man skulle kunna säga att om Stadener vill värna själavården i samband med syndabekännelsen på predikstolen, vill jag hellre se den i sakristian: som bikt.
Min erfarenhet är att en dialog innan avlösningen är en omistlig del av bikten. Inte för att psykologisera själva avlösningen, men därför att vi behöver vägledning. Det som brustit kan behöva helas genom någon form av botgöring, återkommande mönster i den egna synden har ofta något att berätta för oss om var vi har svagheter, etc.
Och inte minst är det idag närmast en nödvändighet att hjälpa den biktande att skilja mellan det som är verklig synd, som medför en skuld inför Gud, å den ena sidan; och vad som å den andra är skuldkänslor, skam, sår… Det typen av klargörande leder mycket ofta till att jag som präst måste säga att just detta ska du inte bekänna som synd. Att bara avlösa rakt av det människor tror att de skall bekänna kan i längden skapa oerhörda själavårdsproblem.
I denna mening förutsätter avlösningen själavård. Men det fungerar lika mycket på andra hållet: att själavård öppnar till bikten. När man som jag gör arbetar med retreater och andlig vägledning, ser man att när en inre process kommer igång så leder det förr eller senare till att frågor om den egna synden och skulden kommer upp. När människor då ger ord åt sådant de burit på länge, och kanske burit fram i otaliga allmänna syndabekännelser, kan den enskilda bekännelsen och avlösningen i bikten bli de befrielsens redskap de är tänkta att vara.
En annan fråga måste också ställas i detta sammanhang: kan det vara så att vi stänger vi vägen till bikten genom vårt frekventa avlösande i mässans inledning? För varför skall människor söka upp prästen för enskild bikt när varje söndag, och mer mässor därtill, ändå innefattar syndabekännelse och avlösning?
Vad skulle hända om vi kunde vända på alltihop – så att bikt kom att bli det normala för sådana synder som verkligen plågar vårt samvete. Botmomentet i mässan (eller för den delen i tidegärdens Completorium) skulle då inte ersätta utan komplettera den sakramentala bikten. För att understryka detta skulle den gemensamma botakten behöva få en utformning som inte förväxlas med den egentliga biktordningen.[xxxi]
Vad skall vi då göra?
Det som hittills sagts kan sammanfattas i fyra punkter:
- För att mässans samling skall fungera bättre som just en inledning och
- för att värna den direkta auktoritativa tillsägelsen av syndernas förlåtelse,
menar jag att vi bör
- dels upplösa förbindelsen avlösning och nattvardsfirande,
- dels återupprätta förbindelsen avlösning och själavård.
Då öppnar sig olika sätt att gestalta ett botmoment i mässan.
I den västliga liturgiska traditionen har samlingen ofta varit flexibel. Den har kunnat varieras såväl efter kyrkoårstid som efter om det är söndag eller vardag. I vår egen samtid är det inte ovanligt att man som inledning t.ex. låter taizésånger forma en yttre och inre stillhet, eller bibelvisor och lovsånger en anda av tillbedjan.
Samtidigt har det genom 1900-talets liturgiska reformer inom de olika kyrkorna etablerats en normal västkyrklig ordning. Det finns ett fullödigt och bärkraftigt mönster i Kyrie och Gloria, ev. föregånget av ett särskilt botmoment, och följt av kollektbön. Här finns ett slags ekumenisk konsensus, i varje fall vad gäller söndagarnas ordinarie högmässa.[xxxii]
Jag skulle vilja skilja mellan tre olika modeller för botmomentet, var och en med sina poänger och sina gränser.
Den första modellen är att behålla ordningen med syndabekännelse följt av avlösning. Detta kräver – som jag framhållit – nog att hela det infogade skriftermålet, inklusive ett skriftetal/beredelseord värt namnet, bevaras intakt. Jag tror inte att detta har framtiden för sig. I takt med att den söndagliga mässan återvinner sin plats i många församlingars liv så blir den gamla ordningen omöjlig att upprätthålla.
Den andra modellen för botmomentet är att bruka någon form av överlåtelsebön. Syftet är att ge utryck för en större kontaktyta mot Gud än vårt behov av förlåtelse: en öppenhet och mottaglighet för allt det Gud vill ge i mässan – förlåtelse, men också liv och välsignelse.[xxxiii]
Eftersom den inte är en bekännelse följs överlåtelsebönen dock inte av vare sig avlösning eller löftesord. Inte heller faller det sig naturligt att Kyrie och Gloria är nästa moment, däremot kunde en överlåtelsebön fungera väl inom ramen för en friare gestaltning av mässans samling.
Mässan skulle kunna vara fullödig även om man på detta sätt lät boten vara en dimension som hela tiden finns med – överlåtelsebönen, Jesu ord vid nattvardens instiftande, O Guds Lamm, etc – snarare än att den får formen av ett utbyggt särskilt moment.
Den tredje modellen för botmomentet är att bruka en mer allmänt hållen botakt som istället för en avlösning följs av en försäkran om Guds nåd. Detta löftesord skulle kunna vara en så kallad optativ form av avlösningen, motsvarande den i tidegärden: ”Må Gud allsmäktig förlåta oss våra synder i sin stora barmhärtighet och föra oss till det eviga livet.” Ett annat alternativ är att som i HB 1942 hämta ett löftesord ur Skriften (1 Joh 1:9, 1 Tim 1:15).
HB 1986 gör en sådan skillnad mellan försäkran och tillsägelse. I högmässan följs syndabekännelsen av avlösning, medan den i högmässogudstjänsten istället kan följas av ett löftesord. Denna åtskillnad måste betyda någonting. Det är svårt att se det på annat sätt än att avlösningen har en sakramental karaktär, det vill säga att den förmedlar det den uttrycker.[xxxiv]
Man kan naturligtvis tänka sig att omforma beredelsen till en mer allmän botakt med löftesord: utan såväl skriftetal som avlösning, och då bortfaller också tackbönen. Detta skulle motsvara den ordning för (hög)mässa som gällde i Svenska kyrkan till och med omdaningen 1933/1942; en ordning som inte försvann förrän med HB 1986.
Detta kunde vara ett alternativ att bruka fr.a. i fastan. Men för att botmomentet inte ska ta överhanden behöver prästerna avhålla sig såväl från böner med botkaraktär inför syndabekännelsen som från beredelseord. Några helt korta ord, kanske en fast formulering, får istället leda in i syndabekännelsen.
Ett annat sätt är att gestalta en botakt såsom kyrielitania med botkaraktär. Det är mitt eget förstahandsval. Sådana kyrielitanior kan växla efter kyrkoåret och finns i 2008 års Missale på Artos förlag.[xxxv] Ett exempel från den allmänna serien:
Präst/Lektor Du som blev sänd att hela och frälsa dem som har ett förkrossat hjärta: Herre, förbarma dig.
Alla Herre, förbarma dig.
Präst/Lektor Du som kom för att uppsöka och befria alla syndare: Kristus, förbarma dig.
Alla: Kristus, förbarma dig.
Präst/Lektor Du som sitter på Faderns högra sida och för vår talan inför honom: Herre, förbarma dig.
Alla Herre, förbarma dig.
Präst Må Gud allsmäktig förlåta oss våra synder i sin stora barmhärtighet och föra oss till det eviga livet.
Alla Amen.
Detta ger en god rytm genom inledningen. Kyriet står i direkt samspel med Gloria som ett slags balanspunkt precis efter, och man eliminerar dessutom problemet att kyriet uppfattas som en botgöring efter förlåtelsen. Skeendet är koncentrerat utan att vara forcerat, och blir verkligen en sammanhållen rörelse där just bot-lovsång-bön följer på varandra som Kyrielitania-Gloria-Kollektbön.[xxxvi]
Med denna lösning ger man dessutom Kyriet en central roll. Kyrieropet är mycket viktigt med sina bibliska rötter: det rop med vilket många närmar sig Jesus i evangelierna. I ortodox tradition återkommer Herre förbarma dig gång på gång, både i mässans ordning och i Jesusbönen, som en grundhållning inför den Helige.
Kyrieropet är öppet och inklusivt. Det gör att det kan fungera både som ett slags syndabekännelse och som ett mer allmänt rop på barmhärighet och hjälp. Var och en kan där lägga in just sin egen, eller världens, nöd.
Ett tredje sätt att gestalta en botakt i mässan är att låta den bli en erinran om vårt dop ”till syndernas förlåtelse”. Inte minst i påsktiden – när kyrkan firar Kristi uppståndelse – skulle detta alternativ kunna användas som en påminnelse om hur vi genom dopet dör och uppstår med Kristus och blir delaktiga i hans påsk. En sådan doperinran finns i den nuvarande mässordningen för Evangelical Lutheran Church in America, Evangelical Lutheran Worship. En svensk bearbetning återfinns i missalet från 2008.[xxxvii]
Efter de inledande hälsningsorden välsignas vatten som hällts i dopfunten, om den är lämpligt placerad, eller något annat kärl. Välsignelsebönen plockar upp vattenmotiv ur den bibliska historien. Därefter kan prästen medan man sjunger bestänka sig själv och resten av församlingen, alternativt kan församlingen gå fram till dopfunten/vattenkärlet och med vattnet teckna sig med korsets tecken. Efter löftesordet följer Gloria.
Det finns säkerligen ännu fler tänkbara vägar i en kreativ trohet mot den stora kyrkliga traditionen. En förutsättning för att pröva dessa är att vi samtidigt påbörjar ett seriöst arbete med att utanför mässans ram återupprätta bikten i församlingens liv. Att etablera en sådan normalitet – en naturlig känsla i församlingen att det är så man gör – är inte gjort i en handvändning. Redan vid mitten av 1600-talet tycks bikten ha fallit ur bruk som fristående nådemedel, och dess återkomst under 1900-talet är ännu något ganska okänt. Detta trots att Bikt finns med i HB 1986 och därför också i de gudstjänstordningar som trycks i nuvarande psalmbok. Samtidigt innebär vår tids nya ekumeniskt burna längtan efter andligt fördjupning att fler än vi tror, på andra vägar än vi kanske väntar oss, hittar kyrkans skatter – bland dem bikten.
I en så kallat vanlig svenskkyrklig församling måste undervisning till om bikten som en möjlighet. Det måste finnas anslagna tider för själavårdssamtal och andlig vägledning. Över huvud taget är nyckeln att inte fokusera biktens utan den enskilda själavårdens återupprättande. Då kan biktbehovet väckas och växa fram.
I ett sådant pastoralt program för andlig vägledning i församlingen skulle också behövas erbjudande om botgudstjänster, inte minst under fastan. Det gamla fristående skriftermålet – med möjlighet, inte tvång, till enskild bekännelse inom ramen för en gemensam gudstjänst – skulle i en moderniserat form kunna vara ett sätt för den enskilde att i sin egen takt närma sig biktens befriande kraft.[xxxviii]
Hur man i den enskilda församlingen ska gå till väga är beroende av en mängd faktorer. För att hitta framkomliga vägar att hantera de pastorala frågor jag här har berört kan vi dock inte bara oreflekterat fortsätta att vara medeltida.
[i] Avsnittet bygger på Missale red. Henrik Glamsjö, Mikael Isacson & Mikael Löwegren (Artos 2008), s 18. Meningen inom citattecken kommer ursprungligen från Svensk mässa red. Anders Ekenberg (Pro Veritate 1971), s 11. Formuleringen har sedan vandrat vidare genom Missale red. Christer Pahlmblad & Anders Ekenberg (Noteria 1976) och Missale red. Christer Pahlmblad (Noteria 1988).
[ii] Dop, Nattvard, Ämbete. Nordisk Ekumenisk skriftserie 11 (Nordiska ekumeniska institutet 1983), s 34.
[iii] Den engelska texten finns på Kyrkornas Världsråds hemsida, www.oikoumene.org.
[iv] Momentet är fakultativt, och förekommer i praktiken idag ytterst sparsamt.
[v] I HB 1986 finns kollektbönen inte med bland momenten under ”Inledning”, utan har istället satts som första moment under ”Ordet”. Egentligen hör den dock till inledningsriterna. Den är ingen bön inför bibelläsandet även om den tematiskt hör samman med dem och så bildar en brygga från inledning till läsning. Som namnet antyder är kollektbönen en bön som samlar; församlingens tysta bön och hela mässan inledning samlas upp i denna bön.
[vi] Vanligast är kanske ”Rena o Gud våra hjärtan och samveten, så att din Son när han nu kommer till oss i sin heliga nattvard, i våra hjärtan finner en beredd boning” – vilket i sig ju är en syndabekännelse.
[vii] Jfr vad Lars Eckerdal, då sekreterare i 1968 års kyrkohandbokskommié, framhåller när 1976 års Gudstjänstordning antagits: ”…skriftermålet /hör/ historiskt sett inte samman med (hög)mässan utan utgör en förberedelse till denna. Skriftermålet kan inte utan våld infogas i liturgin.” Den nya gudstjänstordningen för Svenska kyrkan. Kommentarer under redaktion av Lars Eckerdal (4 uppl., Verbum/Studieboksförlaget 1976), s 26.
[viii] Christer Pahlmblad Mässa på svenska: den reformatoriska mässan i Sverige mot den senmedeltida bakgrunden. Bibliotheca theologiae practicae 60 (Arcus 1998) ger tillsammans med Lars Eckerdal Skriftermål som nattvardsberedelse: allmänt skriftermål i svenska kyrkans gudstjänstliv från 1811 års till 1942 års kyrkohandbok. Bibliotheca Theologiae Practicae 60 (CWK Gleerups förlag 1970) en bra bild av utvecklingen från senmedeltid till modern tid. Värdefull, om än på vissa punkter föråldrad, vad gäller tidig reformationstid är också Åke Andrén Nattvardsberedelsen i reformationstidens svenska kyrkoliv: kriftermål och fasta. Samlingar och studier till Svenska kyrkans historia 27 (SKD 1952).
En annan bok som har många år på nacken men som ännu är mycket användbar genom sina tydliga parallelluppställningar av texter och strukturer är Edv. Rodhe Svenskt gudstjänstliv: historisk belysning av den svenska kyrkohandboken (SKD 1923). Se särskilt kap. 3 §3 (s 43-64), kap 3 §VI.d (s 113-1141) som behandlar syndabekännelsen i mässan början resp. efter predikan; samt kap. 9 (s312-334) som tar upp det fristående skriftermålet.
En kort sammanfattning, med en del värdefulla europeiska utblickar, ges av Rune Klingert ”Beredelsens innebörd och plats i kyrkans gudstjänstliv”, i Beredd att möta det heliga: synd och förlåtelse i kyrkans gudstjänst. Mitt i församlingen 2001:4 (Nämnden för kyrkolivets utveckling, Svenska kyrkan), s 34ff.
[ix] Intressant att notera är att det dock inte finns någon reglerad liturgisk ordning för detta allmänna skriftermål förrän med 1811 års HB, utan man byggde på etablerad praxis. Också skriftermålsmässan fick i efterhand – HB 1894 – en legaliserad form efter att ha använts i praktiken under lång tid. Ordningen bestod av skriftermålets fyra moment följt av måltiden. Här finns alltså ingen egentlig Ordets gudstjänst, utan den bibelläsning och förkunnelse som förekommer är kopplad till skriftetalet.
Skriftermålsmässan lever sedan kvar som Enklare form för nattvardsgudstjänst i HB 1942 (kap 1:5 A) och därefter som Veckomässa i HB 1986. Lars Eckerdal kommenterar: ”Ordningen får anses ge ett kongenialt uttryck för den gamla lutherska och speciellt svenska samsynen av skriftermål och nattvard.” Den nya gudstjänstordningen för Svenska kyrkan 1976, s 76.
[x] Tillägget till HB 1917 av den 15/8 1933 som tillåter infogande av Skriftermålet i Högmässan gav två alternativ: antingen ”i begynnelsen” av högmässan eller ”efter den allmänna kyrkobönen”, alltså i princip de två placeringar av syndabekännelse inom mässans ram som följde ur det medeltida arvet: prästens inledande enskilda syndabekännelse och församlingens gemensamma som följde på predikan. Dessa två medeltida moment fördes i reformatorisk tradition samman till en gemensamt läst syndabekännelse, vilken följdes av en bön om att Gud måtte förlåta.
Denna syndabekännelse låg antingen först i mässan, eller efter predikan – eller så förekom den på bägge ställena i en och samma mässa! Praxis har växlat, såväl över tiden som över landet. Placeringen efter predikan tonas efter hand ner och blir en förbön med botkaraktär. Se Rodhe Svenskt gudstjänstliv 1923, hänvisningar ovan.
Formen försvinner helt med 1894 års HB; kvar blir den plats för syndabekännelse i mässan vi uppfattar som den traditionella – det vill säga i inledningen. HB 1942 reproducerar inte 1933 års alternativ ”efter den allmänna kyrkobönen”, utan ger bara alternativet att infoga skriftermålet i mässans början. Möjligheten att lägga in beredelsemomentet efter kyrkans förbön återkommer med HB 1986.
[xi] 1 Joh 1:9. Även 1 Tim 1:15 kunde användas, ”Det är ett fast ord och i allo värt att mottagas, att Kristus Jesus har kommit i världen för att frälsa syndare”. Huvudalternativet var dock det löftesord som i princip har sett likadant ut alltsedan reformationens dagar: ”Den allsmäktige, evige Gud, förlåte oss alla våra synder efter sin stora, outgrundliga barmhärtighet för Frälsaren, Jesu Kristi, skull, samt give oss nåd att bättra vårt leverne och få med honom ett evigt liv. Amen.” (Observera här konjunktiven ”förlåte” som, liksom i ”Herren välsigne”, uttrycker en önskan från talarens sida. På modern svenska skulle samma sak behöva uttryckas: ”Må den allsmäktige, evige Gud, förlåta oss alla våra synder efter sin stora, outgrundliga barmhärtighet för Frälsaren, Jesu Kristi, skull…”.)
[xii] Min kursiv. Alternativt fanns en formulering som riktade sig till kollektivet ”eder” (istället för den enskilde ”dig”). Denna var en modifiering i mildare riktning av formuleringen i HB 1811, den första stadfästa ordningen för det allmänna skriftermålet (jfr not 9 ovan), men innehöll ändå än fler villkor.
[xiii] Sam. (Samuel) Stadener var biskop i Strängnäs 1927-1932 och sedan i Växjö 1932-1937. Ecklesiastikminister i C-G Ekmans regering under åren 1930-1932.
[xiv] Sam. Stadener Skriftermål och skriftetal: ett inlägg i frågan om Svenska kyrkans gudstjänst (CWK Gleerups förlag 1926).
[xv] Ibid, s 24.
[xvi] Ibid, s 7. (Båda citaten i detta stycke.)
[xvii] Pahlmblad, Mässa på svenska 1998, kap 5. Pahlmblad går i detta kapitel i stark polemik mot Åke Andréns, Sven Kjöllerströms och Sven Ingebrands teser både vad gäller den reformatoriska biktuppfattningen, och vad gäller deras uppfattning om det kommunionförberedande fristående skriftermålet. Pahlmblads redogörelse balanserar också en romantiserad bild av det själavårdande inslaget, t.ex. på s 192: ”Bikten får en i negativ mening karaktär av domstol, där prästen sitter som domare över sockenbornas liv, inte enbart för att i avlösningen uttala ett frikännande, och blir därmed också ett uttryck för kyrklig kontroll över människors liv.”
[xviii] Stadener Skriftermål och skriftetal 1926, s 26.
[xix] Ibid, s 26.
[xx] Ibid, s 25.
[xxi] Men redan när Stadener höll sitt anförande i Örebro 1927 sökte man på sina håll sig fram mot denna form. Jan Redin har berättat om Albert Lysander i Malmö S:t Petri och de veckomässor han började fira: ”Han fann den rådande ordningen med ett fristående skriftermål framför högmässan vara alldeles för tung, när det gällde att lära människor att fira Herrens nattvard oftare. Så han flyttade in skriftermålet i Mässans rum. Otvivelaktigt handlade han i strid med fastställd ordning. Han bedrev en liturgisk försöksverksamhet. Men på 1930-talet blev hans försök med det infogade skriftermålet i mässan fastställd kyrklig ordning.” Jan Redin Kyrklig förnyelse: hur gick det sedan? (Pro Veritate 1971), s 35.
Det var alltså pastorala behov som drev fram förändringen. Det intressanta här är att notera det motiv som förenar Stadener med Lysander: nattvardsgång kräver skriftermål och den form som finns för detta är det allmänna skriftermålet.
[xxii] När Rune Klingert i sin prästmötesavhandling Liturgin som bekännelse: den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan under 1970- och 1980-talen och dess pastorala konsekvenser (Verbum 1989) redogör för kyrkomötesdiskussionerna som ledde fram till HB 1986 tar han bara upp debatt om placeringen av syndabekännelse och avlösning, inte om dessas ev. nödvändighet i mässan. Se s 105-112, 149-153, 180f.
[xxiii] Gudstjänstordning för Svenska kyrkan. 1976 ås alternativ till Den svenska kyrkohandboken, 1. Ritual (Verbum 1977), s 95.
[xxiv] Undantagen är Vigsel med mässa och Kyrkoinvigningsmässa. Poängen kvarstår alltså: i den regelbundet återkommande församlingsmässan är sambandet avlösning-nattvardsfirande absolut.
[xxv] Denna insikt har jag från Mikael Isacson och hans föredrag ”Idealgudstjänsten i kyrkohandböcker och missalen under 1900-talet. En liturgihistorisk tillbakablick” på temadagen Gudstjänsten i går, i dag och i morgon på Hjelmserydsstiftelsen den 23 mars 2009. Manus hos förf.
[xxvi] Bo Johanneryd Skriftetalet i funktion: skriftermålsförkunnelsens form och uppgift i Svenska kyrkans gudstjänst 1933-1983. Bibliotheca Theologiae Practicae 53 (Almqvist & Wiksell International 1994), s 168.
Johanneryd kan lite längre ner på sidan konstatera att ”med två förkunnelsemoment allt oftare i samma gudstjänst blir längden på talet ett problem. Karaktären av tal försvagas dels på grund av att omfånget blir allt mindre, dels på grund av att avgränsningen från predikan fordrar det.”
[xxvii] Jfr Berth Löndahl ”Högmässan som läkedom,” i Björn Fyrlund (red) På den dag som kallas solens dag: om högmässan som läkedom (Artos 2005), särskilt s 101-104.
[xxviii] Ylva Eggehorn ”Ansikte mot ansikte”, Svensk Kyrkotodning 10/2010.
[xxix] Värt att notera i sammanhanget är att man inom den Romersk-katolska kyrkan efter Andra Vatikankonciliet har avskaffat bikttvånget inför kommunionen. Samtidigt har för första gången i romersk rit en kollektivt läst syndabekännelse med löftesord införts i mässans inledning.
[xxx] Martin Luther Lilla katekesen, Femte Huvudstycket: Altarets sakrament, II.
[xxxi] Måhända skulle vi då också behöva börja resonera lite kring när bikt är påkallad. Att man kan skilja mellan olika synder och deras allvar är en uppfattning som finns redan i Skriftens ord om att det finns synd som är till döds och annan synd. ”Om någon ser sin broder begå en synd som inte är en dödssynd skall han be, och han skall ge liv åt honom, åt dem som inte begår någon dödssynd. Det finns synd som leder till döden. Det är inte sådan synd jag menar när jag säger att man skall be. Varje orätt är en synd, men det finns synd som inte är dödssynd.” (1 Joh 5:16f).
I den Romersk-katolska kyrkan försöker man skilja mellan dödssynd å ena sidan och mindre synd (ibland kallad venial synd) å den andra. Dödssynd används då inte i betydelsen de sju dödssynderna, utan om 1. allvarliga synder som begås 2. vid fullt medvetande och 3. med full avsikt. Det är bara dödssynder som måste biktas, därför att de bryter gemenskapen med Gud medan de mindre synderna bara skadar den. Tanken är väl att dödssynderna i denna mening bryter dopförbundet och den enskilde faller ur dopnåden. (Det vi vanligtvis kallar dödssynder har här namnet huvudsynder, ibland även kardinalsynder). Se Katolska kyrkans katekes (Catholica 1996), § 1846-1869.
Också i svenskkyrklig tradition finns en liknande gradering av synderna. 1878 års katekesutveckling framhåller: ”Verksynderna är dels uppsåtliga, som man begår med vett och vilja, dels ouppsåtliga, som man begår av omedvetenhet eller överilning.” (Fråga 77). Efter Doktor Martin Luthers Lilla katekes. I närmaste anslutning till originalet jämte 1878 års utveckling samt en kort biktförmaning (Pro Veritate 1991), s 72. Uppdelning kopplas där inte till bikt, men kanske att det kunde vara en utgångspunkt för att reflektera lite över frågorna kring olika synder och deras botemedel.
[xxxii] HB 1986 innehåller ju också den ekumeniskt etablerade ordningen att Gloria kan bortfalla under fastan. Naturligtvis borde samma möjlghet finnas för advent. – Sedan vore spännande att i varje fall pröva tanken att variera bruket av Kyrie och Gloria ännu mer över kyrkoåret för att få säsongsbetoningar. En sådan ordning fanns i handledningen till Lutheran Book of Worship (gudstjänstordning för Evangelical Lutheran Church in America från 1979). Advent och fasta hade där enbart Kyrie, jul och påsk både Kyrie och Gloria, medan de gröna tiderna (trettondedags- och trefaldighetstid) enbart hade Gloria. Se Philip Pfatteicher & Carlos Messerli Manual on the Liturgy. Lutheran Book of Worship (Augsburg Publishing House 1979), s 211.
[xxxiii] Faran här är begrägliga glidningar, så att – som t.ex. i HB 1986 – förlåtelse blandas ihop med annat. ”Rena mig, så blir jag ren. Hela mig, så blir jag hel…” skiljer inte ordentligt mellan å ena sidan skuld (det jag gjort och behöver söka förlåtelse för), och å den andra sår (det andra har gjort mot mig och som skadat mig); och då får man stora själavårdsmässiga problem. Liksom om man inte skiljer ordentligt mellan skuld och svaghet, som i Söndagsgudstjänstens överlåtelsebön, ”Du som ville mitt liv…” Det torde dock gå att finna formuleringar som får med olika motiv utan att de sammanblandas. Ett sådant motiv kunde då tydligt vara är en överlåtelse åt Guds kärlek och barmhärtighet.
[xxxiv] I högmässan följs i HB 1986 syndabekännelsen av en direkt auktoritativ tillsägelse av syndernas förlåtelse: ”Till dig som ber om dina synders förlåtelse säger jag på Jesu Kristi uppdrag: dina synder är dig förlåtna i Faderns och Sonens och den helige Andes namn.” eller: ”Begär du dina synders förlåtelse för Jesu Kristi skull, så är i kraft av Guds ord och löfte fast och visst, att Gud av nåd förlåter dig alla synder. Och denna dina synders förlåtelse tillsäger jag dig, på vår Herres Jesu Kristi befallning, i Faderns och Sonens och den helige Andes namn.” Medan det i högmässogudstjänsten kan heta: ”Om vi bekänner våra synder är Gud trofast och rättfärdig, så att han förlåter oss våra synder och renar oss från all orättfärdighet.”
En särskild svårighet när vi ska resonera och/eller undervisa om de här sakerna i det svenskkyrkliga sammanhanget är att det inte finns någon genomtänkt och gemensam teologi kring avlösningen. De allra flesta tänker nog lite vagt att vi ju får förlåtelse i den egna privata bönen; men om man har svårt att tro på den så finns den gemensamma syndabekännelsen med avlösning i mässan; och har man svårt att tro det också så går man till bikt.
Implicit blir då den teologiska hållningen att den avlösning prästen uttalar inte egentligen skiljer sig från ett löftesord om syndernas förlåtelse. Avlösningens verkan ligger så att säga på det psykologiska planet: någon annan försäkrar mig om det jag har svårt att ta till mig.
Från detta skiljer sig en mer sakramental syn på avlösningen som en direkt och auktoritativ förmedling av Guds förlåtelse. Den teologiska hållningen är att det finns en nycklamakt som är given av Jesus Kristus åt kyrkan och förvaltad av prästerskapet. På ett objektivt plan förmedlas verkligen förlåtelse när avlösningen tillsägs i enlighet med Herrens löfte: ”Jag ska ge dig nycklarna till himmelriket. Allt du binder på jorden skall vara bundet i himmelen, och allt du löser på jorden skall vara löst i himmelen.” Matt 16:19. Jfr Joh 20: 22-23, ”Sedan andades Jesus på dem och sade: Ta emot helig Ande. Om ni förlåter någon hans synder, så är de förlåtna, och om ni binder någon i hans synder, så är han bunden.”
Oavsett grundsyn torde det dock vara ett gemensamt intresse att inte slarva bort kraften i avlösningen genom ett slentrianmässigt bruk.
[xxxv] Missale. red. Henrik Glamsjö, Mikael Isacson & Mikael Löwegren (Artos 2008), s 259ff.
[xxxvi] Samlingen blir i denna form så pass koncentrerad att det är möjligt för församlingen att förbli stående, från ingångspsalmen till och med kollektbönen. På så sätt kan enheten i skeendet markeras.
[xxxvii] Missale Artos 2008, s 263ff.
[xxxviii] Jan Byström & Leif Norrgård tar på s 194-196 i sin prästmötesavhandling Mer än ord: liturgisk teologi och praxis (Verbum 1996) upp vikten av botgudstjänster i församlingen. De pekar på tre möjliga former och ger förslag på ordningar för dem: 1. Allmänt skriftermål med gemensam avlösning, 2. Botgudstjänst med individuell avlösning, 3. Botgudstjänst med individuell bikt.